Concilio Vaticano II, ovvero metamorfosi della Chiesa

LA RIFORMA DEL CONCILIO

metamorfosi della Chiesa

(riflessioni raccolte nella primavera del 2012 a cura di fr.Massimo Rossi O.P.)

 

INTRODUZIONE

 

Quando si parla di riforma, si pensa ad un cambiamento.  Ed è proprio quanto è accaduto in occasione del Concilio riguardo alla liturgia. Frutto dei profondi rivolgimenti teologici provocati dal movimento liturgico primonovecentesco, la Costituzione conciliare “Sacrosanctum Concilium”, è il primo documento uscito dalla mente e dalla penna dei Padri conciliari, segno che la Chiesa avvertì il bisogno di cambiare la forma rituale della fede, dal momento che qualcosa di più profondo era ormai cambiato, qualcosa di cui la liturgia era appunto forma rituale, espressione pubblica:  e questo ‘qualcosa’ era, è addirittura la percezione di sé, la sua ecclesiologia.

A quasi cinquant’anni dalla promulgazione della SC – compirà infatti mezzo secolo nel 2013 –, molte questioni restano ancora aperte, sulla strada di un effettivo cambiamento della prassi celebrativa.  Ma, conviene ribadirlo, cambia la prassi, il ‘come’ si celebra, quando si pone la questione di senso di ciò che si celebra.  Il fine è istillare la Riforma nella comunità dei credenti, proteggendola da ogni tentazione involutiva, da ogni acritico e incongruo ritorno al passato.

Occorre subito precisare il significato del termine ‘riforma’, onde evitare facili equivoci.  Già ne ho parlato l’anno scorso, trattando del Tempo Santo, ma non sarà inutile tornarci brevemente.

Il primo sintomo di civiltà è la memoria sociale dei fatti che hanno condotto il gruppo a riconoscersi come entità definita, sviluppando un sentire comune, uno spirito di corpo, dandosi un’organizzazione politica, religiosa, culturale… Questa memoria sociale si esprime celebrando quei fatti a scadenza regolare.  In questo modo – ecco il sintomo di civiltà e di cultura – i fatti storici in questione restano come liberati dal loro puro accadere, autonomi e svincolati dall’usura del  tempo; assurgono ad importanza assoluta, perennemente attuali. Li si celebra come ‘oggi’, si vivono come ‘immediati’, universalmente avvertiti come originali e originanti:  sono le radici del gruppo, della comunità, del popolo…

Analogamente, la Chiesa primitiva avvertì fin da subito il bisogno di non smarrire le proprie radici evangeliche e apostoliche. Pertanto lo stretto legame con la tradizione portò il cristianesimo a reinterpretare i termini antico e moderno, al punto da invertirne la valutazione:  se infatti la cultura greco-romana (pagana) era stata ritenuta antiquata (antiqua), rispetto a quella cristiana, il cristianesimo rappresentò appunto una novità, la modernità.  Tuttavia, per il suddetto bisogno di mantenere vive e feconde le proprie radici, la Chiesa dei secoli successivi capì che l’antiquitas cristiana acquistava un valore positivo; anzi, di più, la Tradizione con la ‘T’ maiuscola è uno dei capisaldi del Magistero della Chiesa.  Moderna diventò ogni innovazione che potenzialmente attentasse all’auctoritas della Tradizione, assumendo così una valenza negativa.

È tipico di ogni forma di cultura, compresa quella cristiana, difendere la propria identità legandosi al tempo, passato o presente, antico o moderno, nel quale riconosce la sua origine e la sua verità.

Tuttavia l’aspetto più interessante nella decifrazione del termine ‘riforma’ è dato dal fatto che i tentativi di rinnovamento che la storia cristiana registra, si qualificano, per lo più, come ritorno alle origini. In altri termini, se la Chiesa percepisce se stessa come radicale novità rispetto alla precedente cultura greco-romana, (la Chiesa) vive tale novità come fedeltà all’evento che fonda la fede – la passione e risurrezione di Cristo – e ne garantisce l’esistenza.   Tale fedeltà si qualifica come Tradizione, ossia come custodia e consegna dell’unica verità che salva.

Dunque, per il cristianesimo, la Tradizione non è identificabile secondo la categoria temporale; ripeto, la Tradizione è sinonimo di fedeltà.  Il Concilio Vaticano II, così sensibile alla sfida della modernità e della postmodernità, fu proprio il Concilio ad ordinare a tutte le Famiglie religiose di riscoprire le proprie origini, per garantire un autentico rinnovamento.  Lo stesso dicasi per la novità della Riforma Liturgica, la quale nacque negli ambienti monastici proprio come esigenza di riscoprire le proprie origini, le proprie radici e di esprimerle a cominciare dal rito.

 

Dalla fede creduta alla fede celebrata

Tra i numerosi fenomeni culturali che hanno caratterizzato la fine del XIX secolo e l’inizio del XX, nei termini di un ritorno alle origini, alle fonti – vi si annoverano il movimento biblico, il movimento patristico e il movimento ecumenico – si colloca anche il Movimento Liturgico (ML).  Ben lungi dall’essere autonomo rispetto agli altri, anzi, molto attingendo da quelli, il ML si caratterizza tuttavia per l’urgenza con cui tentò di rispondere ad una domanda sostanzialmente nuova, per molti versi inedita nella esperienza della chiesa cristiana, legata alla evoluzione moderna e postmoderna della cultura e della coscienza civile: si tratta di una delicata questione, sintetizzabile nel seguente interrogativo, posto innanzitutto dalla storia e poi assunto dalla teologia: qual è il rapporto originario e fondamentale tra fede/rivelazione e culto/rito?

Il rapporto tra fede e rito si è scoperto essere essenziale:  non è possibile intendere la relazione tra fede e rivelazione, al di fuori del tessuto rituale;  la fede non può stare senza liturgia; l’adesione vitale a Dio, il rapporto significativo e determinante con Dio non può fare a meno della celebrazione, così come l’amore non può fare a meno dell’incontro, la vita del cibo, la gioia del sorriso,  una sposa del suo sposo, un discepolo del suo maestro.

La Chiesa non avrebbe senso se non si riunisse in assemblea per celebrare l’evento che le ha dato origine, e la fede non potrebbe sopravvivere se non si alimentasse continuamente alla sorgente da cui è scaturita (At 2,42-48; 4,32-35; 8,26-40; 9,1-19; Lc 24,13-35).

La liturgia cristiana è l’atto di fede che nutre la fede, il grido della speranza che alimenta l’attesa, la voce del desiderio che dà forma alla preghiera.

Per tutta la prima metà del 900, la riflessione della Chiesa è stata caratterizzata dalla presa di coscienza più matura e critica di questa verità;  una coscienza, ripeto, complessiva sul senso stesso del proprio essere;  una coscienza che ha dato impulso allo studio del culto cristiano, favorito anche dalla nascita e dall’utilizzo delle scienze umane quali l’antropologia, la fenomenologia, la sociologia e la psicoanalisi.

Fondamentale è stato il mutamento dell’approccio alla liturgia, radicalmente diverso e per certi aspetti esterno, rispetto a quello dogmatico tradizionale, o teologico-morale: prima della Riforma del Vat. II, la liturgia era tradizionalmente identificata come virtù di religione, e nei seminari, veniva insegnata come materia distinta dalla sacramentarla… tale separazione può sembrare oggi quantomeno curiosa;  in verità è l’esito nefasto della separazione avvenuta nel Medioevo tra teologia del sacramento e descrizione del sacrificio:  il sacramento viene trattato dalla teologia Scolastica come ens, e all’ente si applicano le categorie di materia e forma;  al sacrificio si applicano invece le categorie dell’actio, azione fatta dal sacerdote, da un ministro a vantaggio di qualcuno.  Questa impostazione ha creato in seguito gravi problemi, perché divide (fraziona) la Messa, in rito da una parte e sacramento dall’altra; solo accidentalmente, in qualche autore, i due discorsi coincidono.

È naturale che questo orientamento di carattere metodologico rivelasse la percezione della liturgia come risposta prevalentemente umana, più che come primaria autorivelazione di Dio:  la conseguenza di non poco momento era che alla liturgia non si riconosceva in forma esplicita e a pieno titolo il valore di locus theologicus,  luogo, appunto, nel quale e attraverso il quale Dio si rivela al suo popolo.

È doveroso riconoscere – o forse è meglio dire: ‘è necessario confessare’ – che sul piano culturale il fenomeno del rito si trovava come catturato nel formale, nell’esteriore, nel cerimoniale…

Era convinzione pacifica che la mediazione essenziale per la fede cristiana avvenisse altrove, non importa se sul piano teorico-concettuale-dogmatico, o su quello pratico-di-servizio-caritativo; certamente non poteva accadere sul piano della prassi rituale.  Sulla base di una comprensione astratta della mediazione della fede, era stata per secoli misconosciuta, e pertanto obliata, l’immediatezza rituale quale orizzonte della fede.

 

Invece, aver restituito alla liturgia la dignità di  locus theologicus, manifesta la convinzione che la celebrazione offre alla fede una possibilità unica e ineguagliabile per comprendere se stessa, per nutrirsi e per manifestarsi;  tale convinzione si è fatta sempre più chiara e distinta, man mano che il movimento liturgico sfociato nel Concilio guadagnava terreno.  Va da sé che, nel contesto di questa rivalutazione del fenomeno cultuale, anche l’immediatezza del rito ha guadagnato rilevanza, ai fini di una migliore comprensione della fede.

Ciò che appariva secondario è diventato centrale; l’apparente debolezza ha manifestato la sua vera forza, e l’impertinenza si è dimostrata del tutto pertinente.

Per questa sua alterità/autonomia rispetto alle altre discipline teologiche, in particolare, per lo statuto di teologia riconosciutole, la liturgia, così come il Concilio l’ha percepita e affermata, ha profondamente messo in discussione il sapere teologico tradizionale in materia di sacramenti.  Non è un dettaglio che il Vaticano II abbia prescritto l’edizione di nuovi rituali per tutti i sacramenti, affinché la celebrazione dei medesimi contenesse ed esplicitasse nella pratica pastorale la Riforma conciliare.

 

Dal segno sacramentale al rito

Ciò che ha significato una vera e propria metamorfosi della liturgia è stato lo spostamento dell’attenzione, in materia di pratica letterale:  il rito e il simbolo acquisiscono il ruolo di protagonisti nel senso dell’agire dell’uomo.  In altri termini, l’attenzione del teologo è passata dallo studio del sacramento come “segno” e “causa”, al sacramento come “simbolo” e come “rito”.  Ancora ci sfuggono gli effetti di questa profonda trasformazione:  la teologia contemporanea tende a non valorizzare questo passaggio, liquidandolo come una moda pastorale, senza vera incidenza sulla teologia classica in materia di sacramenti e liturgia;  oppure esasperandolo in funzione “antimetafisica”, sottolineandone cioè la differenza assoluta rispetto alla tradizione precedente.

Certamente non è possibile continuare a trascurare l’incidenza del rito e della ritualità in genere sull’efficacia dei sacramenti, dandola semplicemente (semplicisticamente) per scontata.  Questo è quanto ha fatto la riflessione teologica classica;  quella moderna (preconciliare) ha addirittura rimosso il rito dall’attenzione del teologo.

La riflessione contemporanea cerca di restituire ai simboli e ai riti il loro statuto teologico; la teologia del dopo concilio ha posto la questione di senso del nostro celebrare, e in questo ultimo ventennio sta tentando di approntare gli strumenti pastorali necessari per aiutare le comunità dei fedeli a meglio comprendere il valore della celebrazione liturgica – non solo dei sacramenti – in rapporto con la fede.

È andato intanto affermandosi il tema del corpo all’interno della liturgia, quasi assente dalla teologia scolastica:  per constatare come la corporeità rituale fosse poco significativa nel pensiero dei teologi medievali, basta dare uno sguardo alla raffinata impalcatura eucaristica indicata da san Tommaso nella Summa Theologiæ:  indizio che la questione corpo/rito non rappresentava un problema degno di nota per la speculazione, ma piuttosto un principio acquisito. Tommaso giunge alla natura sacramentale dell’eucaristia con la già richiamata analisi metafisica dell’ente applicata alle species del pane e del vino; pertanto la conoscenza del sacramento-in-quanto-sacramento è ottenuta attraverso la distinzione metafisico-aristotelica tra sostanza e accidenti.

Senonché il rito non è un ente, ma un’azione! Al rito, dunque, ossia alla celebrazione, non può essere applicata l’analisi metafisica dell’ente nei termini tradizionali (di sostanza e accidenti).

Di questa impossibilità, i teologi della Scolastica non si rendevano conto, presupponendo appunto l’ovvietà della dimensione rituale…  Se oggi ci chiediamo quanto la dimensione rituale sia ovvia e scontata, pertanto non meritevole di particolare attenzione, la risposta è che è ovvio il contrario!  La valenza del rito, le condizioni di celebrabilità e le conseguenze del comportamento rituale sulla vita dei credenti non sono affatto scontate!

Questa che potremmo chiamare una lacuna tomista, giustificata peraltro dalla cultura del tempo, diventa una preoccupante carenza quando è assunta e riproposta sic et simpliciter dalla riflessione neoscolastica successiva:  il risultato è che l’aspetto del rito perde la sua rilevanza e anche il corpo-in-azione.

 

Quale spazio ha ancora la questione della actuosa partecipatio dei fedeli? In verità, nessuno: (l’actuosa partecipatio) non è rilevante. Anche questo aveva una sua logica, nella convinzione che l’unico attore liturgico fosse il ministro ordinato, prima che le scienze umane cominciassero a dare rilievo al valore dell’azione e alla dignità dei diversi e complementari agenti rituali.

 

Per queste ragioni, la nuova collocazione dei sacramenti “in genere ritus” risulta oggi la condicio sine qua non perché la liturgia e i sacramenti in particolare possano essere segni e cause efficaci della Grazia.

Non si tratta di canonizzare una sorta di primato del corpo, di ‘dipendenza antropologica’, la quale condizionerebbe il valore teologico del sacramento fin quasi a comprometterlo.  Sia chiaro che il principio dell’ex opere operato non è mai stato messo in discussione!   È necessario piuttosto comprendere il profondo e ineludibile valore teologico del rito, nella sua funzione di raccordo dell’antropologia con la teologia, secondo la felice intuizione del Movimento Liturgico, la riflessione postconciliare e la teologia contemporanea.  Quando la teologia non comprende la profondità della problematica antropologica che è viceversa chiamata ad affrontare, e si rifugia nella purezza di una prospettiva soltanto teologica, allora perde anzitutto la capacità di rendere conto dei sacramenti, proprio perché elude l’aspetto fondamentale del “fenomeno”: sacramento – più che un ente di ragione, più che un ente statico, il sacramento è un accadere dinamico –.

In questo senso, il Concilio Vaticano II registra una profonda e coraggiosa conversione all’uomo, in piena fedeltà al sacro principio dell’Incarnazione.

Rivalutata a pieno titolo la liturgia come celebrazione della fede e rivalutato l’apporto della celebrazione alla stessa fede, tale punto di arrivo della riflessione conciliare e postconciliare necessita di ulteriori chiarimenti, onde evitare indebite interpretazioni estreme, o contrapposizioni forzate rispetto alle tesi passate.  Bisogna riconoscere l’avvenuta emancipazione dei sacramenti e della liturgia in genere da una comprensione intellettualistica riduttivai santi segni, lo ripeto per l’ennesima volta, non sono soltanto “concetti” da leggere e da interpretare a posteriori, ma sono prima di tutto “azioni da compiere” e “momenti da vivere” in tempo reale.

 

TUTTAVIA….

Il rito, che costituisce il genere del sacramento, non è un’azione in cui l’uomo si ritrova solo, con le sue abitudini, con le sue convenzioni e convinzioni, o fissazioni di comportamento.

Sarebbe un ingenuo quell’antropologo che accostasse un rito religioso e pretendesse di leggervi solo ciò che vede con gli occhi e ascolta con gli orecchi… L’antropologia culturale afferma – perché lo sa – che il rito è molto più di ciò che ‘dice’.

Lo stesso deve riconoscere la teologia, cui spetta l’onere di favorire la comprensione del momento rituale quale interazione necessaria e decisiva del rapporto tra Dio e l’uomo, tra Grazia e storia, tra misericordia e prassi etica, tra Rivelazione e fede personale.

È necessario e urgente reinnestare in modo adeguato e senza forzature la ritualità nell’esperienza della fede e nella teologia, per coglierne tutta la ricchezza e il valore.

Una nuova percezione della historia salutis, della Storia di Salvezza, è appunto quella in grado di ratificare lo statuto scenico della liturgia e dei sacramenti in specie, collocandoli nella loro (naturale) dimensione rituale, senza paura che smarriscano la loro originalità e tipicità cristiana; l’originalità dei sacramenti non è in pericolo, perché non proviene loro dal rito, ma dalla persona di Cristo.  Potremmo dire che la valenza rituale costituisce la dimensione umana, il livello antropologico del sacramento; questo non è assolutamente secondario rispetto alla componente divina, stante la necessità di mantenere il polo trascendente – Dio – e quello immanente – l’uomo – nella giusta tensione, onde consentirne la sintesi attiva – la salvezza –.

 

Rimettere al centro il valore del rito non riguarda solo i teologi…

In altre parole non si tratta di disquisizioni accademiche. Da questa operazione dipende l’efficacia delle celebrazioni che i fedeli delle nostre assemblee, e non i teologi, realizzano ogni domenica.

 

Chiarita la natura del rito come condizione necessaria a porre fruttuosamente il segno sacramentale,

si può sinteticamente ricostruire, a modo di introduzione, l’evoluzione recente della teologia sacramentaria; se ne parlerà diffusamente la prossima volta, trattando dei sacramenti.

Lungi dal rischio di sbilanciare la liturgia sul versante antropologico, l’inserimento del rito nella riflessione sulla liturgia consente, al contrario, di far risaltare l’irriducibile sporgenza (divina) rispetto al progetto dell’uomo. È noto a tutti che il rito possiede una forte valenza allusivo-simbolica;  il rito è per sua natura ‘aperto’; il rito non è denotativo, ma connotativo, non dice tutto, ma lascia spazio ad altro dire, e non esaurisce mai ciò che si può dire e fare sul suo oggetto.

Il rito è concepito proprio per esprimere-realizzare ciò che sfugge al concetto, alla definizione…  Paradossalmente il rito è lo strumento meno inadeguato a dire l’eccedenza, in quanto la tace, ma, tacendola, la rispetta, la custodisce e implicitamente la manifesta.  Questa sporgenza, questa eccedenza – il mistero di Cristo Salvatore – viene rinvenuta, non oltre, dietro, o sotto il rito, ma precisamente dentro rito.  Quando diciamo che il tale oggetto è sacramento di… intendiamo affermare che ciò di cui l’oggetto è sacramento, non sta oltre, dietro, oppure sotto, ma sta dentro l’oggetto-sacramento.  Questo dicasi per il rito cristiano;  ma lo si può dire in modo analogo anche per le persone, allorché si afferma che, secondo la fede, l’uomo è immagine e somiglianza di Dio, inabitazione dello Spirito Santo, sacramento di Cristo. È impossibile raggiungere Cristo bypassando l’uomo.  Soltanto servendo quest’ultimo in quanto uomo e amandone ogni sua parte – anche quella meno facile da amare – si serve Dio.

È necessario articolare diversamente, cioè porre in un rapporto nuovo, Rivelazione di Dio e risposta dell’uomo, ampliando per così dire la “gamma linguistica” con la quale l’uomo sperimenta ed esprime la propria fede.  Il tutto non può avvenire soltanto a livello della riflessione previa o successiva rispetto al momento celebrativo.  Fine del nostro studio è quello di intravedere le condizioni, affinché questo nuovo rapporto tra Dio e l’uomo possa essere avvertito, ripeto, in tempo reale, nel momento esatto in cui si celebra.  Non sarà superfluo ribadire quanto preziosa e importante sia la mediazione psicologico-affettiva dei soggetti coinvolti nella celebrazione, in particolare, del ministro ordinato.  Ad una carenza sul versante del soggetto/attore corrisponderà una carenza nella riuscita della sintesi liturgica tra polo teologico e polo antropologico;  e dal momento che per ‘polo antropologico’ si intende l’assemblea celebrante presieduta dal presbitero, la carenza (eventuale) del ministro ordinato ricadrà sull’intera assemblea, impedendo in tutto o in parte la sintesi attiva.

È la risposta umana all’autorivelazione di Dio che può essere carente.  L’età media dei fedeli che osservano il precetto festivo si aggira intorno ai 60 anni, ed è ancora diffusa la convinzione che la liturgia sia una specie di contenitore della Grazia, dal quale si può bere, così come si beve da una bottiglia di acqua minerale, più che da una sorgente di montagna; i meriti della passione di Cristo si applicano secondo un curioso quanto inautentico automatismo, per il quale sarebbe sufficiente l’intenzione individuale…   Posta la causa, ecco l’effetto!  Richiamo brevemente le osservazioni fatte in passato sui rischi di vivere la liturgia cristiana come momento magico.

Nella sua accezione più comune, la magia è la pretesa di possedere una potenza, non importa se buona o cattiva, amica o ostile, in modo che non sia possibile sfuggirle: posto il rito nel modo tassativamente prescritto, nessuno, né la divinità o la forza invocata, né il destinatario della pratica magica, potrà sottrarsi all’efficacia della formula magica.  La magia fa leva non sul potere di Dio, ma sul potere intrinseco del rito, che ‘vince’ su Dio e sull’uomo.  “Io ti faccio…, dunque tu mi devi!”.

Definito il concetto di magia rituale, proviamo a pensare se qualche volta non siamo scivolati anche noi nella trappola di dubitare che il nostro pregare fosse efficace, perché non era stato condotto con tutta l’attenzione e la precisione dovuta, perché avevamo perso il filo, o pensato ad altro, etc. etc.  Qualcuno ricomincia da capo, una, due, tre volte, poi si arrende, convinto di aver preso in giro il Signore, se stesso, e di aver sprecato del tempo…  Non sto istigando a fare le cose distrattamente e senza impegno! Dico solo che la ‘riuscita’ del rito non dipende univocamente dalla esatta precisione terminologica e formale di colui che lo compie. A maggior ragione, neppure dalle condizioni personali del soggetto celebrante.  Proprio perché la liturgia è primariamente azione di Dio, l’efficacia del rito è tale per Grazia di Dio, non per le condizioni di grazia attuale del soggetto celebrante.  Già a Trento lo si era affermato del ministro ordinato, precisando che la validità del sacramento è tale ex opere operato e non ex opere operantis.  Ma lo si deve ribadire altresì per l’assemblea, stante il fatto che la liturgia non è solo azione del ministro ordinato, ma di tutta l’assemblea riunita.  Ciò non toglie che, per realizzare una liturgia in spirito e verità, siano necessarie le migliori disposizioni interiori dei singoli fedeli, la fede della comunità, il suo coinvolgimento, la forza evocatrice dei singoli riti, le doti umane e spirituali di chi presiede l’azione… (cfr. SC, nn. 11 e 14).

Il frutto della liturgica non è dunque automatico e neppure scontato!  E la celebrazione non è solo un contenitore preconfezionato delle realtà della fede e della grazia!  Nella forma propria della liturgia, la forma del rito, la salvezza completa di tutte le sue dimensioni e componenti, viene colta e interpretata in dimensione simbolico-rituale:  il dato verità-di-fede non è un’unità compatta e definita (dogma), ma si va facendo, per così dire, sotto i nostri occhi, «realtà» di fede, cioè salvezza concreta; e, possiamo aggiungere, in proporzione e a misura della nostra comprensione.

Da questo, la definizione della liturgia come storia di salvezza in atto. Il merito della Riforma liturgica è quello di avere riconosciuto e riassegnato alla comunità il diritto di essere comunità celebrante, attore e non soltanto spettatore-fruitore dell’atto di culto.

A questo riconoscimento, segno di una preziosa quando difficile conversione della Chiesa-Magistero alla Chiesa-popolo-di-Dio, deve corrispondere una presa in carico della responsabilità celebrativa da parte della Chiesa-popolo-di-Dio:  si tratta di una coscienza nuova della vocazione sacerdotale di ogni battezzato, la quale esprime la sua maturità e fecondità nell’atto di culto.